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一篇文章带你了解拉康的四个重要概念拉康 （Jacques-Marie-émile Lacan）1901年四月

 

一篇文章带你了解拉康的四个重要概念

拉康 （Jacques-Marie-émile Lacan）1901年四月十三日生于巴黎，1981年九月九日卒于巴黎法国作家、学者、精神分析学家，也被认为是结构主义者大半辈子献身于学术研究，尤其以1953年开始的研讨会（seminar）最为著名，每年讲题不同，广受好评。

拉康从语言学出发来重新解释弗洛依德的学说，他提出的诸如镜像阶段论（mirror phase）等学说对当代理论有重大影响，被称为自笛卡尔以来法国最为重要的哲人，在欧洲他也被称为自尼采和弗洛伊德以来最有创意和影响的思想家。

拉康的思想体系极为庞大复杂，以下仅介绍几项著名观念：他在1936年孕育出的镜像理论(Mirror Stage)，及与其密切相关的三个概念：想象(the Imaginary)、象征(the Symbolic)、真实(the Real)。

另外，为避免初学者混淆，在此省略与其他概念交错连结之处，例如真实(the Real)的概念与欲望(desire)和需求(demand)可说是紧紧相连，但若要解释清楚，非得另辟疆土，花上更长的篇幅因此本篇只聚焦在这四个概念。

1-镜像阶段 (the Mirror Stage)-「镜像阶段」主要是指孩童透过镜像产生自我认同的时期，约莫发生于婴儿十八个月大，至幼童六岁以前 (Glowinski et al. 114)在前镜像时期，自我认识支离破碎，并「不完整」；这里的「完整」指的是身体上的完整，就像还没有照过镜子一样，没办法将自己的四肢、身体等部位串联在一起。

孩童此时尚不知自我是由哪些拼图所构成举例来说，当他看到自己的手，这「一只手」与其他外在事物(例妈妈的肌肤、地毯、衣服等)在感知中并无二致，同属一「无断裂、无止境的存有」(uninterrupted, limitless being) (Mansfield 41)。

进入镜像阶段以后，孩童会经历一段成长过程，就时间点来说可简单分为三阶段(杜声锋 130)第一个阶段可比喻为初次见到镜中的自己，此时因为主体无法在自己和他人之间做出区隔，因此会藉由他人的存在来确认自己的存在，。

例如镜子里头里自己的影像(杜声锋130)而此时镜中的自己又跟身旁的事物(如抱着自己的妈妈)被感知为一个「完形」(gestalt) 或不可分割的整体拉康举例说，我们看到这段时期的儿童，看别人摔倒，自己反而哭了起来(écrits 113)。

这种表现就是无法 区别何者为他人，何者为自己后来，孩童终于知道，镜中的物体只不过是影像(image)，而不是实体，此乃第二阶段而第三阶段则是孩童确定该影像就是自己的影像，此时，孩童知道了自己的模样，也确定自己的四肢、身体、其他各部位是相连的；另外，也知道自己是与这世界是分离的。

，不像在第一阶段那样把自己和身旁的人事物搞混 (杜声锋 131)于是身体「支离破碎」(fragmentation)的概念不再盘据心中，取而代之的是「完整的影像」(an image of wholeness)(Mansfield 42)。

之所以要强调「影像」这个字眼，是因为人是透过镜子的影像，才把自己的身体放在一起(Mansfield 43)，所以这种「完整」的概念是来自于「影像」，也就是下面所要解释的「想象」。

2-想象 (the Imaginary)-

「想象」是镜像阶段的产物，但「想象」这个词汇在此是名词，并非动词，指的是类似孩童藉由影像而在脑中拼凑出一个完整个体的经验(Mansfield 42)孩童在看到镜中影像的时候，其实已经在脑中孕育出一个对自己的憧憬，换句话说，。

在经历镜像阶段的时候，孩童在镜中看到的，是一个完美且完整的影像；在此强调「完美」，是因为此影像可说是人对自己的美好想象，把自己与镜中影像划上等号(Glowinski et al. 115)而「想象」虽然是在脑中孕育出对于自己的「完整」概念，却也是一种「误认」(misrecognition) (Sarup 102)。

这种误认是「想象」的一体两面，除了让人感到「完整」，也让人产生「分裂」在镜像阶段时，孩童发现自己与镜中影像同步，当四肢摆动，镜中影像也跟着摆动，因此产生了一个认知：认为镜中的影像与自己是相同的这个认知其实并非完全正确，因为是靠镜中影像才知道自己的样子，所以就拉康的观点来说，。

镜中的影像不是自己，而单纯只是镜中的影像，是「他者」(other) (Glowinski et al. 88)正因孩童把镜中影像和自己划上等号是中间透过一个他者来进行，所以脑中完整的自己，乃是依赖他者形构而成，与他者密不可分。

中间的他者既是助力，也是阻碍，因为我们只能透过影像才能了解实体，但影像终究并不等于实体，只能呈现片面而非全面的认识，仅限于视觉而非全部感官经验等，也因此主体的自我认同始终是一种「误认」，在既是且非、既非且是的吊诡之间摆荡；主体形成之际即注定了主体的恒久分裂。

3-象征 (the Symbolic)-

拉康把形塑主体自我形像的他者称为「象征系统」(the symbolic order)「象征系统」是一种意义的架构，人的外在世界，举凡生活中可触及的所有东西、谈到的所有话题，都包含在象征系统当中但拉康对于象征系统前后期有不同看法，越是晚年，解释越是深入。

他认为此系统涵括社会规范、法律、血缘关系等等，可称之为生活中的「架构」同时这也是一种「方法」，人藉由象征系统知道自己如何自我实现，也就是藉由象征系统所提供的方法来做事 (Glowinski et al. 198)。

例如，当某人说「八卦」二字，旁人听到，会知道此人所要表达的意思为何，这是因为语言在此变成一个在背后支撑此人说话的架构，让这二字有意义，此为象征系统运作的其中一个例子上述例子也可用以解释象征系统与表意作用(signification)的关系。

拉康延续索绪尔(Ferdinand de Sassure)「符征 (signifier)」和「符旨 (signified)」概念，用以解释无所不在的象征系统简单来说，索绪尔认为当人使用一个词语时，这个词语就是一个符征，指向符旨，形成解释或象征的关系，即内涵意义(denotation)或外延意义(connotation)。

就前段所述的例子来看，当有人说「八卦」二字时，该词指向某个意义，该意义就是符旨，可能指「干、坤、震、坎、艮、巽、离、兑等八个卦象」抑或「谣言、诽闻等小道消息」，依当时情况和前后文而定拉康又进一步拓展了索绪尔「表意链」(signifying chain)的概念，意思是每个符旨也身兼符征，看似意义的终点，实际上本身亦是另一个符征，指向另一符旨，依此类推，表意作用可以无穷开展(Glowinski et al. 200)。

例如「八卦」若以八个卦象为符旨，其中任一卦象又可作为符征指向另一符旨，例「干」卦代表「天」，而「天」又可往下延申其含意，如「上」、「君」、「父」等而「八卦」若以「小道消息」为符旨，则又可指涉「隐私」、「流言蜚语」、「搬弄是非」和「无聊」等。

把这些符征和符旨串连起来，形成「表意链」，就是方才提到拉康所说的人类社会架构当然，这种意义连续并非只限于语言的使用，而是包括行为举止、文化现象等等，都在此范围内就上述而言，象征系统有一个非常重要的功用，那便是使人得以进入社会，因为必须要有得以沟通、做事的方法和工具，人本身才可能产生意义

(杜声锋 165)。不过要注意的是，这些意义是透过象征系统而解读出来的意义，是透过一个他者当作媒介而产生的意义，所以在拉康的系统里面，并没有真正、纯粹的自我。4-真实 (the Real)-

「真实」是用以解释在想象和象征系统之外、完全无法触及的存在(Glowinski et al. 155)；换句话说，真实界所涵盖的内容无法透过人的方法来理解人在理解的过程中，必须将「真实」中的东西以象征系统过滤，套用既定的语法和文化传统，才能产生意义(Mansfield 44)。

例如桌上有个花瓶，但「花瓶」这个概念本身，包括形状、功用和价值等，都是象征系统的一环先创造了「花瓶」这个概念，看到了花瓶，才会知道有花瓶反之，若要说花瓶存在于真实当中，则不成立，因为当人说出「花瓶」两字时，就已经在使用象征系统当中的符号，而真实界当中是不存在这些符号的。

由以上例子得知，真实本身无法探知，且本身具有「不可能性」(impossibility)，意即本身不可能以让人理解的方式出现(Seminar. Book XI 167)另外真实和象征之间也有一对比关系，即真实本身是完整的，亦不会改变；而象征系统是在发现一个「裂隙」之后，使用语言填补进去，因此有「空缺」(absence)和「填补」(presence)的关系。

如拉康自己所说：「真实当中毫无空缺」(Seminar II 313)，在此为解释「空缺」，必须使用前段的例子：前段所提的「花瓶」是人在看到花瓶时，为了赋予意义让他人理解，才使用象征系统中的「花瓶」两字而人在使用语言时，仿佛就在真实当中切下一刀，使其产生裂隙，再用语言填补进去 (Evans 159)。

「花瓶」在真实中无可解释，而划下一刀，就产生了足以解释的空间，因此而填入「花瓶」这个词，代表「花瓶」这个物体否则真实本身是完整的，亦完整而无法理解的整体(totality)；人为了理解，才需使其产生裂隙，进而使用象征系统填补。

【参考文献】：Bowie, Malcolm. Lacan. London: Harvard UP, 1991.Evans, Dylan. An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. New York: Routldge, 1996.

Glowinski, Huguette, Zita Marks, Sara Murphy, eds. A Compendium of Lacanian Terms. London: Free Association Books, 2001.

Lacan, Jacques. écrits. A Selection. Trans. Alan Sheridan. London: Tavistock, 1977.The Seminar. Book II. The Ego in Freud"s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954-55. Ed. Jacques-Alain Miller. Trans. Sylvana Tomaselli. New York: Norton, 1988.

Mansfield, Nick. Subjectivity: Theories of the self from Freud to Haraway. New York: New York UP, 2000.

Sarup, Madan. Jacques Lacan. New York: Harvester Wheatsheaf, 1992.杜声峰《拉康结构主义精神分析学》台北：远流，1988拉康与精神分析（上）。

选自《Sexual Subversions ：Three French Feminists》著者：ELIZABETH GROSZ翻译：陈婉迪

如果以1968年的5月事件为界，现象学、结构主义与马克思主义占据着知识界的一方，那么另一方则是被一系列不同的名字与文本占据着1968年除了政治与社会巨变外，还有伴随着各种政治实践、理论构想与建立左翼政治正统性的行动纲领的大范围的彻底觉醒。

法国共产党与社会党人回应这场剧变时声称现在不是革命的最佳时机，学生、工人与激进分子应该延迟行动此时，阿尔都塞的学说被强烈质疑，他本人也完全被当成了政党路线的辩护者在政治斗争中，他因在政党斗争中拥护党的领导、知识生产与理论评价的权威而被指责为极右翼——固执地坚守着既定的教条。

于是，一种更加去中心化、更加弥散也更加边缘的政治主张兴起了与依据政党成员、代表与领导人所属阶层而使党派结构呈阶层化这一点相对立的是，它具有自发性与特异性，其组织具有本土自发与无阶层化的特征，它既无预设目标（社会主义革命、科学性/历史性真理），亦无普遍性的方法（将工人组织成等级制的联盟与政党），更未吸收现成的价值评估的准则（以阶级关系来进行价值判断），这种新兴的政治成了社会变革的核心希望(Guattari, 1984)。

一股本土化的、小范围的革命热潮在六十年代晚期席卷了欧洲、美国与澳大利亚它并非仅仅剑指古典意义上的“统治阶级”（资本家、官僚与政府官员），也将矛头对准了有意要为其他人代言、代表其他人利益的人，包括左翼人士、教师、心理学家及专家等。

在现象学或马克思主义的洗礼下，这一代人既深受弗洛伊德与尼采学说的影响，也同样深受黑格尔与马克思的影响这是一个极为丰富多彩且骚乱的时期，也是一个经验性实践、新形式的社会组织、新理论与新政治实践极为繁盛且乐观主义充斥其中的时期。

第二次女权主义浪潮也是受其启发，并在与这种新兴的政治观念反抗时，奠定了其存在的基石 (see Duchin, 1986:Ch.l)正如他们英美语境下的同侪，由于对男性支配的激进政治的幻灭，发展出了女性主义观念。

尽管在1968年之前，拉康介入精神分析已有多年，他是为数不多的结构主义者，或者说，是在产生于1968年的危机中几乎毫发无伤的主要知识分子（还有萨特和巴尔泰斯）中的一个确实，他的地位甚至在此前更受人追捧有许多关于在暴乱期间拉康地位，他与阿尔都塞的关系以及学生哼至于教育当局之间的联系的轶事——抑或真实亦或杜撰。

例如拉康被学校当局指控煽动学生的颠覆活动，对学生的骚乱负有直接责任：令人敬畏的大学【高等师范学院】理事裁定：由于拉康的讨论班导致了68年五月的学生起义，学校不得再允许他在校内开办讨论班......拉康回应说，理事提醒了他，这只是冲厕所引起的连锁反应中的一个；受到挑唆的学生激怒了理事，而理事发现他的办公室被拉康派占领了，因此他要证实他的怀疑，即颠覆系拉康所为。

(Schneiderman, 1982:29)

无论他真实地位如何，他的讨论班的确大受欢迎，不仅吸引了准分析家，也吸引了学生/知识分子与某些激进主义者，包括很多日后成为法国女权运动中名字众所周知的女人这些讨论班时而轻松愉快，时而艰深晦涩，时而极富争议。

拉康对弗洛伊德的再解读在法国是对蔑视的尤为强大的抗衡，也是对弗洛伊德工作的默默致敬尽管弗洛伊德在巴黎确有几位信徒（以玛丽·波拿巴公主最为著名），精神分析仍然时常被法国知识分子报以质疑，而他们也更倾向于用其他心理学、治疗与哲学的视角将白日梦归因于意识。

很大程度上，由于拉康对弗洛伊德学派的滋养与植根，使得法国未像英美国家那样，囿于自我心理学的重重困境拉康将精神分析与文学及其文本相关的质疑、阅读与解释相联系，而非将其与科学或医学相关联这对并不令人惊讶，除马克思本身之外，拉康对阿尔都塞意识形态的概念在主体性的生产与建构方面而言，可谓是唯一的最有影响力的。

拉康尖锐地指责英美的自我心理学是一种操作性消费主义形式，与此相反，他既未将弗洛伊德的学说看作是增强自我的理论，也未将其看作个体通过认同他/她的文化角色来实现适应的理论它不是别的，仅仅是一种对无意识的审视。

他认为只要他们惟自我的充盈与肯定是重并对意识的自我表达的方式——尤其是当意识因无法自我解释而以语无伦次、留白与裂痕来呈现自己的时候——不带丝毫的审慎态度，那么自我心理学家将会持续地处在一种压抑无意识的危险中。

拉康拒绝认为弗洛伊德的工作是将个体的状态正常化/加以修正或是治疗相反，他认为，精神分析只是一种倾听或解读的形式，并将它置于符号学、语言学与文学的语境下，一如弗洛伊德所主张在这个语境下，精神分析挑战了很多后笛卡尔哲学与文学分析的核心预设。

后笛卡尔哲学试图追求一种理性的、一元化的自我肯定的观念弗洛伊德关于无意识的基本原理，比起黑格尔关于相异性的假设，则更有力地推翻了这种观念无意识是主体的中心或核心对意识的替换无意识是“另一个场所”，另一个地点，是思考、祈愿与欲望发生的地方。

它是一个地点，意识可以没有关于它知识，因为哪里有无意识，那里就没有“我”，没有知道的主体同样，拉康用精神分析破坏了许多语言学与文学理论的核心假定，尤其是那些假定，它们预设语言对观念而言是通过交流链接一个主体与另一个主体的透明的媒介或表达的载体。

拉康与精神分析（中）选自《Sexual Subversions ：Three French Feminists》著者：ELIZABETH GROSZ翻译：陈婉迪

与二者相反，拉康强调无意识的概念颠覆了意识的第一性、真相的直觉性与交流的透明性主体是一个不可修补的裂痕，一个坐落在意识代理（将自己看作是一个主人与知者）与无意识代理（实际上是“真正的”【不在场】的身份的地点）中的存在，拉康称，弗洛伊德论证了主体对于了解自己根本就是无力的。

主体的认同，既不在意识中被赋予，也不在一个自我的形式中被赋予，而是通过作为一个“1”，通过语言被定位，才得以被赋予主体并不是语言的主人，不是掌控它的说话者，而是语言的后果弗洛伊德的学说可以被粗略地分为两个核心主题，一个关于无意识，另一个是关于性欲。

拉康以自己对符号界秩序的理解，将两者进行了再加工符号界是语言的范畴，它与社会的范畴相一致对拉康而言，主体性与性欲是在符号届秩序的操纵下，语言的物质性扮演它受控于大彼者拉康所描述的法则是“父亲的法则”，即父权制的法则。

性欲被生产，并被符号界加以抑制；无意识像语言一样构成

我们只能根据语言特有的“逻辑”来理解性欲与无意识他们被构成，被组织，只有依据那将语言再现且将父亲的法则具象化的钥匙或能指的狭道——即石祖——方可被赋予意义在拉康看来，石祖并非一个器官或一个象征，而是一个能指。

石祖是语言本身的象征，是一个只在其他名词的系统内部流通且具有价值石祖是一个将性别分为两大阵营的语词；它也是一个在二者中间调控他们的关系的语词作为一个能指，石祖不属于也不能够被任何一个人拥有没有人能够侵吞一个仅靠语言结构来运作的语言学的术语。

两个性别之间的生理差异并非是解剖学差异的作用，而是男性与女性的性器官，解剖学差异的意义，例如，当它们不能够用在场与不在场（阉割）的模型来解释的时候无疑是也不能够等同于本能操纵下的本我或是本能，但是，甚至在弗洛伊德的术语中，她也还是与观念的代理人或信号有关。

无意识是一个被压抑的无意识的形象的、观念的、愿望与信念的宝库，它并不是固有的、不可避免的或预先设定的，而是作为初级压抑的产物，这个初级压抑发生在俄狄浦斯情结的瓦解（至少对男孩来说是如此）之时因此，拉康对精神分析的介入与解读，是对生理过程的去自然化，并将其重置于一个具有重要性或代表性的框架。

拉康的石祖概念解释了男人与女人如何依据生物学将他们的身份合理化为男性或女性，以及，他们是如何用意义来让生物学如此混乱男性由于他自己那将器官（阴茎）与能指（石祖）的虚幻的杂糅而被置于了拥有石祖的位置女性则由于她解剖学的性征被视作（男性）器官的不在场或缺损而被置于了是石祖的位置。

男性被构建成了石祖的主动的拥有者，女性被构建成了被动的接受者她变成了男性欲望的（被动的）客体她变成了石祖，他欲望的客体，通过变得令他满意，来确认他就是她所缺失的（也是想要的）

镜像阶段是拉康向精神分析理论与它对主体性的反人道主义的批判做出的第一个主要的贡献他解释了孩子与母亲最早的分化，这是孩子产生自体的感觉的开端镜像阶段是一个时期，大约始于孩子六月大时，在这个时期，孩子自我或自体的感觉已经成形。

这个成形的过程极其复杂，并且不是自然、有机的发展或习得的结果孩子并不知道它是一个主体，区别于其他主体与世界因为，如果它要知道，它就必须要获得模仿的能力，然而这种能力就已经使自己与彼者之间的区分成为必要拉康从弗洛伊德在《论自恋》中的观点开始，即自我是新的心理作用的结果，与自体性欲不同。

在自恋中，自我能够将它自己或他身体的一部分作为一个爱的客体自我是一个可以提供条件，使孩子可以为了它自己或别人，变为客体亦可变为主体的心理代理机构它是识别孩子所表现出来的部分的过程中的产物——这个识别是对它自己镜中形象的识别。

这个引人注意的现象可以很轻易地在年幼的孩子身上观察到当孩子生理上不能自主行动、行为被控制时，当它感觉自己成了碎片、被协调并且它的感觉发育成熟的速率不等同的时候（见Merleau-Ponty, Schilder, Guillaume），孩子就完全陷入了对它的形象和他人的形象的迷恋中。

孩子通过它内化的形象来自我认同，建立对自己的感觉孩子将它自己的外在表象——从外部看待自己的视角——作为它自己的形象而加以内化，帮助它在与其它客体的关系上，空间性地将自己定位，这些客体，被识别成与它有区别的，并且对于它将自己定位、并将自己的视觉感觉与肉体经验一体化为一个单个的、统一的与有边界的身体，十分必要。

它将自己定位成一个主体，与（母亲）小彼者相分离，（这个动力并不像互认自我意识的主体的黑格尔辩证法）它在（母亲）小彼者的反射中看见它自己，哪怕（母亲）小彼者与它不同（在某种意义上，镜子只是识别与鉴定过程的一个极端引人注意的形式，这个过程的重要客体也可以是母亲或养育者）。

尽管镜像阶段如此地为孩子的作为与其他存在相分离的身份提供了场地，但它也是一个异化的基础，一个永远无法被成功遮盖的裂痕将所感（身体的碎片，“支离破碎的身体”）与所见（作为一个完形的自己的形象，一个可见的整体）相割裂是必要的，将对自己身份的感知与小彼者/母亲/镜子所赋予它的身份相割裂是必要的。

镜像赋予了它虚幻的和被预期的身份，一个它有天希望成为的、将要构成理想自我的基础的身份这导致了一个仿造他人的自我形象的出现，一个必要的、社会的主体出于这个理由，拉康同时也宣称，自我是一个异化的与偏执狂的结构——总是被彼者定义/被定义为彼者。

就这样，想象界的秩序在前俄狄浦斯期产生，两人的自我-彼者的关系，其范例是母亲与孩子之间的关系每个人都力求在对方的反射中看见彼此；每个人都在对方的身份中定义着自己，这是一种原初的主奴辩证法这是一个没有交换的相互作用的关系。

这需要一个第三方来调节，这一方是二者之外的想象性的结构，通常被（符号）父亲所再现这第三方就是石祖，它再现着父亲的法则，禁止乱伦的法则通过阉割威胁，这法则命令男孩放弃肉体上对母亲的靠近与对她的取悦在交换中，男孩被给予了父姓，一个像他父亲一样的位置，一个在符号界秩序中作为石祖的言说主体。

尽管想象界提供了社会与性身份的先决条件，主体只有在俄狄浦斯和想象界的二元结构的符号性重组发生后，作为其结果而获得这身份想象界与前俄狄浦斯期相对应，并确立了它和“多形倒错”的性冲动，这种冲动在日后被俄狄浦斯化了的主体压抑或升华。

它提供了音素的原材料，重要的二元对立的物质，符号界将其组成了有序的、清晰表达的话他为成人提供了原料，异性恋结合的性（欲望来自于想象界所请求的符号界的机构）与心理-性欲的/提供了男性或女性主体的性别身份的基础的身体形象。

拉康与精神分析（下）选自《Sexual Subversions ：Three French Feminists》著者：ELIZABETH GROSZ翻译：陈婉迪

符号界将想象界的过度化约编码使压抑的出现与无意识的建构成为必要拉康从弗洛伊德对梦的论述（标准版第四、第五卷）与他的元心理学论述（标准版第十四卷）中，拉康得出了他的理解被定义为不可冲破的屏障的无意识阻止了被禁止的念头、愿望和冲动进入意识领域，但无意识并不存在于前俄狄浦斯期的孩子中。

它是孩子那直接指向母亲的性冲动遭受初级压抑的直接结果对拉康而言，无意识是与属于意识的辞说极其不同的一种辞说意识的辞说遵循语法规则、句法规则、逻辑与关联性；相比之下，无意识只有通过空白、沉默、意识中的犹豫不决与错误的的时刻，才得以清楚地表达自己。

在这个条件下，存在于信号中的无意识，就不能够在意识中被表达出来，信号被字面上地（技术性地）剥夺了它们的含义（所指）进而被化约为能指，信号的物质成分运用索绪尔与结构语言学，拉康将会断言，所发生的，是一个“翻译的失败”，能指与所指的分裂。

这可以解释为何无意识没有自己的声音，因而也就没有独立于意识的表达形式：它能够通过或作为意识而说出，像突冒与中断一样介入意识

弗洛伊德坚信，被压抑的无意识的材料不断地争取意识表达或采取行动当它能够通过原始的过程来恰当地伪装自己的时候，它就获得了一个部分的满足这是无意识为了链接它与前意识的词语而任意支配的两种技术，它们使得后者起着代表或代理人的作用，从而获得打了折扣的快感。

弗洛伊德将这两种技术描述为“凝缩”与“替换”（标准版，第五卷）当几个词语基于某个明确的相似性而一起被压缩的时候，凝缩就发生了，此时另一些相似性仍然是内隐的当一个词语转换成另一个在某种意义上与之有关联并随之将其代表了的词语的含义或意义的时候，发生的则是替换。

弗洛伊德认为，这是两个主要的程序，与之相伴随的还有些次要的技术（次级修改与他所谓的“对表象的意义的审查”），使得无意识能够被表达和被破解在这些精神过程中拉康辨别出了类语言系统的运作通过运用罗曼·雅各布森的学说，他声称，凝缩可以被看作是语言学的或者是隐喻的形象表示。

隐喻依赖于一种建立在在两个具有相仿性的词语之间的关系，其中一个不仅代表了另一个，还遮蔽了它，使它噤声拉康说，以用另一个与其相似的能指来遮掩要表达的能指，来表达能指的过程，是对压抑过程的图解，将一个词语埋葬在另一个词语之下。

替换是一个换喻，两个词有关联，它们同时在场，被一大串意义所关联它是从一个能指到另一个能指的滑动，这就是拉康所谓的欲望的滑动，从一个欲望的客体到另一个的无休止的替换，每个替换都没能填补最开始推动的那个欲望——那丧失了的或被放弃了的母亲。

通过能指与所指极其精准的运作，仅仅运用分析的言说，无意识的运动就能被详细地理解的确，正如最善言辞的癔症病人安娜·O所描述，精神分析是“谈话治疗”其内容无他，只是被化约为信号的能指，其技术单纯地存在于言语中，存在于让诗歌变得可能的语言戏谑技术中；分析家的功能是引导者：拉康证明，其目标、技术、过程及目的和语言本身具有结构上的同一性。

我们可以这样概括拉康与法国女权主义和二十世纪六十到七十年代的法国知识界之间的一般关系：拉康将主流的笛卡尔/存在主义/现象学的主体的概念去中心化，这些概念预设了一个被造好了的主体注意被社会性地、语言性地与性化地建构着。

这个生产过程的最终结果是，它被构建成了一个自我，（处在想象界的秩序中的）一个整体的自己；使自己服从于（符号界中的父姓的）法则，服从于那被石祖所标记了的的法则的其中一侧主体并非自然或生物学的产物，而是它与彼者及大彼者的关联，即他在社会生活中与另一个人的关联和他与规范社会的法则的关联。

拉康对主体性的理解，明确了这样一个观点：性的生理特征在身份认同中扮演着至关重要的角色无论是男性还是女性，主体都是通过服从于石祖的规范，作为男性化的/女性化的而被生产出来能够将特定的价值与意义烙印在男性或女性的身体上，这是语言的功能所导致的结果。

男性化与女性化的身份，则是与自然割裂所产生的结果；他们本身并非是自然的石祖以专属各自的性的途径，标记着男性或女性的身体尽管拉康的石祖逻各斯中心主义为诸多女权主义者所诟病——通过单一的、男性的或中性的模型再现着两性（例如 Irigaray, 1977; Gallop, 1982），他仍影响了对主体性别的具体构建的洞察。

拉康的主题性的思想不仅着眼于临床实践或治疗，还扎根于哲学史的语境中，这表明了，在其中，弗洛伊德的学说被彻底颠覆弗洛伊德证实了识别已知的哲学主体与已知客体的不可能性——一个生产的不可能，它建立了也先限制了人类社会。

我们对实在的直接接近、我们知道的能力/我们对客观性的强烈渴望，统统遭遇了挫怅他发展了一个初级语言学的、半社会性的技术，以破译精神系统很明显，现在它们已不是天生的或自然的了，而是主体符号性生产的后果对弗洛伊德学说的重构促生了许多更为女权主义者所接受的、有用的精神分析的洞见，使他们努力将两性的不平等与对立理论化。

例如，阴茎嫉妒不再被从字面上看作是对一个生物学器官的嫉妒拉康以石祖代替了阴茎，以社会文化与政治的分析取代了本体论与生物学的分析拉康对语言与符号界的强调，为具体的父权制社会组织的模型提供了一个地图或坐标他一针见血地提出的这些过程具有重要意义，它们有助于对父权制价值观的灌输进行解释，并为女权主义批评对这些价值观的侵蚀与颠覆所用。

例如，他的学说可以用来解释为何女权主义者关注婴儿期的性欲问题、母-婴关系、想象界秩序及语言的获得，以变革父权统治拉康对弗洛伊德解读（及阿尔都塞对马克思的解读）的结果是，不管它是消极的还是积极的，弗洛伊德与马克思都成为了学院派女权主义的重要发源。

在下一节我将会转向对尼采与符号学几乎有着相似解读的德里达精神分析 | 拉康：欲望与要求、需要的关系逸家心理欲望desire(désir)本文选自《拉康精神分析词汇》‍作者：Dylan Evans译者：刘纪蕙等

法文翻译佛洛伊德的辞汇Wunsch时，使用了拉丁字désir，而史崔齐(Strachey)的英文《标准版》译本则译为“希望”(wish)拉康的英文翻译者便面对了如此的两难局面：他们应该将désir翻译为“希望”，而靠近佛洛伊德的Wunsch，还是要。

翻译为“欲望”，靠近法文的用法，而失去了佛洛伊德所暗指的意义？所有拉康的译者都倾向后者，因为英文“欲望”正如其法文，同样传达了持续力量的意义，而这是拉康理论的核心概念英文辞汇同时也与法文辞汇一样携带了黑格尔的Begierde的含义，保留了拉康关于欲望概念的哲学式细微处理，而使其成为“一个比佛洛伊德自己使用的任何概念都要更为宽广而抽象的范畴”。

如果有任何概念可以称为是拉康思想核心的话，那便是有关欲望的概念拉康依循史宾诺沙的观点，主张“欲望是人的本质”；欲望同时也是人类存在的中心，是精神分析的核心关切然而，当拉康讨论欲望时，他并不是指任何欲望，而是特指无意识欲望。

此原因不是因为拉康认为意识欲望不重要，而是因为无意识欲望其实构成了精神分析的基础。无意识欲望基本上全部是具有性欲的；“无意识的动机是被局限在性欲望的，……另一种主要的一般欲望，饥饿，则没有被表现”。

精神分析治疗的目的是要导引案主认知他自己欲望的真相然而，只有当此欲望以言词(speech)说出时，此欲望才可能被认知：“只有被明确地叙述出来，在另一人面前命名，欲望才会以最完整的意义被认知”因此，在精神分析的操作中，“教导主体去命名，去付诸话语，使此欲望得以进入存在，是非常重要的”。

然而，这并不是为一个被给定的欲望寻找一套新的表达方式，因为这便暗示了表现主义的语言理论相反的，透过在言词中说出欲望，案主将此欲望带入存在：主体可以认知并命名其欲望，正是精神分析行动的有效之处但是，这并不是认知某种完全被给定的事物，……透过命名，主体创造了某物，将一个新的在场带进了这世界。

不过，欲望可在言词中被说出的程度是有限度的，因为“言词与欲望之间有一种根本的不可相容性”；此不可相容性解释了无意识无法被化约(也就是说，无意识不是还不知道之事，而是不可被知之事)虽然在所有言词中，就某种程度而言，都有与欲望有关的真相，言词却无法说出欲望的全部真相；当言词试图说出欲望时，总有某一些残留物无法被说出，一些多余物，超出了言词。

拉康对于他同时期的精神分析理论最重要的批评就是他们容易将欲望概念与要求(demand)和需要(need)的概念混为一谈相对于此种态度，拉康坚持要区分这三个概念在他1957年的作品中可以看到此种区分已经出现，但是要到1958年才具体成形。

需要是纯粹生理本能(instinct)，是依据有机体的需求而出现的欲求，当此需要被满足时（虽然只是暂时性的）就会减缓人类主体在无助的状态下出生，无法满足自己的需要，而要依赖大他者(the Other)帮助他满足他的需要。

为了要获得大他者的协助，婴儿必须以口语表达他的需要；需要必须以要求的形式说出来婴儿最原始的要求可能只是口齿不清的哭喊声，不过这些哭喊声足以让大他者来照料婴儿的需要然而，大他者的出现很快地就变得十分重要，此重要性远远超出需要的满足，因为此出现是大他者之爱的符号化表达。

于是，要求便具有双重功能，既有需要的表达，亦有对爱的要求然而，虽然大他者可以提供主体借以满足他需要的对象，大他者却无法提供主体渴望的无条件之爱于是，纵使透过要求而说出的需要被满足了，要求的另一种面向，对于爱的渴求，却仍旧无法被满足。

这个残留物便是欲望“欲望既不是等待满足的胃口，也不是对爱的要求，而是前者扣除后者而得的剩余差数”。

因此，欲望是透过要求表达需要所造成的剩余物；“当要求与需要分离时，欲望在此边际处成形”需要可以被满足，而在下一个需要升起之前，它不再驱使主体行动欲望与需要不同，欲望永远无法被满足；它的压力是持续的，也是永久的。

欲望的实现并不在于欲望的“完成”(fulflled)，而在于欲望本身的再制造拉康对于需要与欲望的区别，将欲望概念完全提升于生物领域之外，十分类似于科耶夫(Alexandre Koiève)对于动物与人类欲望的区分；。

欲望显然是十分属于人类的，因为欲望不是朝向另一个欲望，就是朝向一个“从生物性观点来看完全无用”的对象区分欲望与驱力是十分重要的虽然此二者皆属于大他者的领域（以相对于爱），然而欲望只有一个，驱力却是多数换句话说，驱力是所谓欲望的单一力量之特殊（局部）展现（虽然也有无法透过驱力展现的欲望）。

欲望对象只有一个，所谓的小对形（OBJET PETIT A），而此对象借由诸多局部驱力所朝向的局部客体所再现小对形不是欲望所趋向的对象，而是欲望产生的原因欲望不是与一个对象的关系，而是与欠缺(lack)的关系。

本文选自《拉康精神分析词汇》赵淳：拉康的精神分析伦理学：一种批判的姿态外国文学研究，作者赵 淳《外国文学研究》杂志于1978年9月创刊，是由中华人民共和国教育部主管、华中师范大学主办的权威学术期刊拉康的精神分析伦理学：一种批判的姿态。

赵淳摘要精神分析伦理学是整个伦理学知识谱系中不可或缺的一环，也是文学伦理学批评的理论支撑之一通过对亚里士多德、边沁、康德、萨德、弗洛伊德的伦理观进行清理和质疑，拉康敏锐看到，亚里士多德那种带有强烈等级属性的“善”不可能属于多数人，人们也无法如启蒙哲学家呼吁的那样“爱邻犹爱己”。

精神分析的伦理要求主体遵从自身欲望，而主体欲望来自于体现为象征秩序的大他者的欲望虽然囿于认知局限，拉康从未从社会、历史、文化的角度对伦理的内容进行过填充，但他却撼动了此前西方几乎所有关于善的认知貌似空洞的精神分析伦理学，实则将某种对传统伦理思想进行全面重审、修正、甚至颠覆的诉求铭刻到了自身的内在逻辑之中。

这种否定的动因恰如其分地呈现了精神分析伦理学的批判姿态，批判的目标乃是权力话语之下的主人伦理和宣称为了所有人福祉的虚伪道德关键词：拉康；精神分析伦理学；批判性；亚里士多德；康德引言21世纪以来，中国学界对伦理学最集中、最富有成效的研究领域，是强调文学的教诲功能和文学批评的社会责任的文学伦理学。

聂珍钊教授提出，“文学在本质上是伦理的艺术”（聂珍钊, 《文学伦理学批评：基本理论与术语》14），因为“伦理价值是文学最基本的价值”（聂珍钊,《文学伦理学批评：论文学的基本功能与核心价值》13），文学的其他价值（譬如审美价值）皆以不同形式同伦理价值联系一起。

这意味着，厘清和把握伦理学的各种前提、预设、想象，并在与其它理论的对话中整合新的理论资源，成为展开文学伦理学批评的基本条件之一由此，苏晖教授大力倡导“文学伦理学批评与哲学、美学、伦理学、社会学、心理学以及自然科学的跨学科研究，以推动着文学伦理学批评向纵深发展”（49），只有真正研究透彻了各主要理论分支的认知结构、方法策略、基本预设，才能在此基础上更好地操演文学伦理学的批评实践。

而在纷纭旁杂的不同伦理指向中，精神分析伦理学作为一种极具阐释力的文学理论话语，独树一帜，值得深入细致的研究拉康（J. Lacan）宣称：“精神分析不是世界观，也不是一门假装要提供通向宇宙的钥匙的哲学”（Lacan, Livre IX 74）然而，他却在1959-1960年的专题研讨中，通过对亚里士多德、边沁（J. Bentham）、康德、萨德（Marquis de Sade）、弗洛伊德等的道德伦理观的清理和质疑，以欲望为线索，搭建起了精神分析伦理学的理论大殿。

这便出现了一个悖论：通常意义上，伦理构成了行为的准则，这种准则与价值立场密不可分那么，当拉康将伦理与世界观隔离开来之时，精神分析伦理学在学理上是如何成为可能的呢？悖论不止于此在巴迪欧（A. Badiou）看来，“从哲学的角度接近拉康是危险的”（7），从根本上说，“拉康是一个反哲学的哲学家”（Freeland 15），他是在对哲学的否定中谈论哲学的。

同理，在对传统中的亚里士多德的少数人伦理和康德的全体人道德的批判之中，拉康建构起了精神分析伦理学，可以说，他是一个反伦理的伦理学家拉康的理论价值恰恰就存在于这些悖论的缝隙之中以下研究，将从精神分析伦理学的基本内容、对亚里士多德和康德的质疑、学理启示等三个方面来展开。

一、精神分析伦理学的基本内容拉康在1959-1960年的第七次研讨班上集中阐发了精神分析伦理学的理论架构和认知逻辑这次研讨班后来以The Ethics of Psychoanalysis为题成书（英文版）。

1. 精神分析伦理学的锚点：欲望传统上来看，“伦理学是哲学的一个分支；它是道德哲学，亦即关于道德、道德问题和道德判断的哲学思想”（Frankena 4）从亚里士多德开始，到边沁，再到康德，伦理学无不试图以某种法则去对主体的欲望进行约束和规范，存天理、灭人欲，以便将善的理念贯彻到社会共同体之中。

这意味着，伦理既内涵着某种价值体系，又与主体欲望相关拉康反其道而行之，他设想的伦理并非直接投射在对社会文化之象征空间内的法规和律令的遵从之中，而是体现在对欲望的忠诚之上需从被分析者和分析师这两个不同的层面来理解精神分析伦理学。

站在被分析者的位置，弗洛伊德认为，文明制定了道德伦理的律令，对律令的违背会给主体带来负罪感，其后果便是“我们为获得文明的进步而付出的代价就是通过增强负罪感导致幸福的丧失”（134），文明发展压抑了主体本能，两者产生了对立和冲突。

而从分析师的角度来说，他的任务并非是为被分析者指出一条伦理之路，以便“软化、钝化或减弱负罪感”（Lacan, Book VII 3）被分析者的负罪感实则来自于对自己欲望的违背，“从分析的角度来看，一个人唯一可犯之罪是相对于自己的欲望做了让步” （Lacan, Book VII 319）。

分析师的工作就是将被分析者引导到其欲望那里拉康的主体是作为笛卡尔知识主体所不能涵盖的剩余物的欲望主体秉承斯宾诺莎的观点，拉康提出：“欲望是人的本质”（Lacan, Book XI 275）欲望与身体关联，而“无意识的主体只有通过身体才能与灵魂接触[...]：这里与亚里士多德的观点是矛盾的。

人并不像哲学家想象的那样用灵魂思考”，毋宁说，正是因为“语言的结构分割了他的身体”（Lacan, Television 6），主体才开始思考职是之故，拉康认为，“唯一重要的伦理问题是被分析者是否‘按照他的欲望行事’”（Lacan, Book VII 314），而善反倒不是需要关注的题旨。

由此，欲望取代善，成为精神分析伦理学理论实践的锚点如是观之，要切实把握拉康的伦理学，必须首先厘清欲望这个核心范畴拉康关注的欲望是无意识欲望，而“无意识就是大他者（the Other）的话语”（Lacan, Ecrits 10），大他者是象征秩序（the symbolic order）的另一个名称，它支撑起了现实之中的社会、历史、文化秩序。

无意识的介入，意味着伦理被导向了那个被阉割在主体实在界深处的“东西”（弗洛伊德和拉康用das Ding、齐泽克用the Thing来指称之）这个被压抑的坚硬内核，中国学界一般译为“原质”，而在本体论层面上，它被表述为对象a（objet petit a），后者构成了欲望的对象-原因。

任何对这个内核的符号化尝试，都是对它的偏离2. 欲望的性质精神分析的欲望是一个极为抽象的概念，但拉康的欲望公式可以帮助我们很好地理解和把握作为伦理锚点的欲望之性质拉康从需要（need）、要求（demand）、欲望（desire）的关系切入，致力于在欲望的地形图上勘定欲望的位置。

需要是动物性的诉求，具有简明扼要、直接了当的特点；要求往往以隐喻和换喻的形式出现，即当要求得到A时，实际上指涉的却是B；而欲望对某物抱有强烈的愿望，却不知为何会产生这个愿望“欲望开始在要求从需要中撕裂开来的边缘中成型”（Lacan, Ecrits 689），换算成数学公式就是：欲望=要求-需要，即，要求减去需要，得到欲望。

对此，可假设这样一个场景来理解：热恋中的女孩要求（demand）男孩请她吃一个浪漫的烛光晚餐注意，晚餐本身是可以满足生理需要（need）的可否将烛光晚餐（要求）减掉晚餐（需要）之后剩下的部分理解为女孩希望从男孩那里得到的爱呢？不能这样简单套用，因为“欲望既非满足的食欲，亦非对爱的需求，而是那种产生于从第二向第一收缩而来的差异，也正是它们分裂的现象”（Lacan, Ecrits 580）。

那么，爱情体现在何处？就在要求本身需要是动物本能，饿了要吃、困了要睡；而在要求的层面上，当女孩要求某物，此物实际是一种隐喻，它可以是包括烛光晚餐在内的任何能喻示爱情的东西所以，烛光晚餐本身已经指代了爱情。

如无爱情驱动，男孩也许会请女孩晚餐，但不太可能是烛光晚餐但它又不是对爱情的需求，因为烛光晚餐减掉晚餐之后，剩下的是烛光作为能指的烛光，本身没什么实用价值，必然是一种象征性的存在由此，关于欲望，我们得到两点启示：首先，文化介入欲望。

烛光被赋予了浪漫这个具有特定文化内涵的所指，如无这个文化上的意义，女孩根本不知道要提出烛光这个要求其次，欲望无能指根据女孩要求安排了这场烛光晚餐的男孩会不停地琢磨：她通过要求这场烛光晚餐，到底希望在多大程度上表达对我的爱情？用齐泽克的表述来说，欲望问题之关键就在于“他者想从我身上得到什么？”（Žižek, How to Read Lacan 49）但这个追问永远得不到答案。

“被言说的欲望，实则是不可言说的”（Lacan, Ecrits 681），欲望没有能指，它既无法言说，也不能满足，所谓的达成欲望，也只是为了下一个欲望的产生铺平道路而已而无法满足的欲望，只能“被叫做‘焦虑’”（Lacan, Ecrits 689）。

对于男孩的这个问题，女孩本身也无法准确回答这倒并非是说她不爱男孩她对他说的任何话，都只是意识层面上的话语女孩对自己无意识中的立场，无法把握概言之，根据拉康的设想，没有能指的欲望并非简单地指向某种原初的冲动，它还具有浓郁的象征色彩。

3.欲望的理论渊源某种程度上，拉康借鉴了科耶夫（Alexandre Kojève）的欲望观，后者被认为是拉康青年时代的哲学导师拉康指出：“欲望位于与主体的关系之中，而主体是在通过能指而言说的基础之上被定义的。

”（Lacan, Ecrits 689）此言强调了两个关系：一为主体间的关系，一为主体与言说的关系首先，主体间的关系在科耶夫看来，人的欲望要么指向另一个欲望，要么指向一个“在生物学意义上毫无用处的”客体，因为“所有人类的、与人文源头相关的欲望，最终都是希望获得‘认可’之欲望”（6）。

主体的欲望并非先验地、内在地存在于主体之内，而是产生于某种关系网络之中欲望从外在的他者那里获得自身存在之根基，欲望总是他者的欲望，因为欲望的首要目的是让他者承认它科耶夫这一观点在一定程度上从黑格尔的主奴关系辩证法中得到了灵感。

就西方知识谱系来看，自黑格尔以降，对主体的研究几乎都离不开他者这一背景哈贝马斯在交往行为理论中所希望构建的语言哲学，便是建立在主体间性的基础之上巴赫金在对人文科学的哲学基础的审视中，也敏锐地看到了此点：“这些因素中交织结合着两个意识（我与他人），在这里我是为他人而存在并借助于他人而存在。

”（2）晚近的女性主义和后殖民主义亦是在主体与他者的关系中阐释、引申和印证自己的理论架构而在精神分析学的理论体系中，弗洛伊德就明确提出：“那些解决人际关系的要求是在伦理的名义下构成的”（142）人际关系，即为主体间关系，它得到了伦理的支撑和规约。

其次，主体与言说的关系拉康致力于对弗洛伊德精神分析学进行语言学改造，他认为：“语言不是非物质的尽管微妙，但它还是一个实体”（Lacan, Ecrits 248）人一出生便被投入语言网络之中，主体只不过是先在的、独立于任何主体的语言系统的一个能指而已，这个系统同时也为其他主体所用。

欲望也总是与语言纠缠在一起，然而，主体在言说中被定义，而欲望却无法言说，说出来的欲望都不是欲望的真正能指在黑格尔那里，现实被规定为内与外的统一性：“只有当它有了直接的外部的实存时，现实事物才是本质性的东西。

”（295）如果我们于外在形式上能够感知到一个欲望，那么就应该存在一个能够体现欲望之本质的东西，然后欲望一物才能具有一种可被主体认知的统一性但是，正如我们从上面所举那个烛光晚餐的例子中看到的那样，精神分析学的欲望是可以不依赖于任何实存而存在于世的。

综上，拉康谈论的是无意识欲望首先，他提出无意识就是大他者的话语，从逻辑上来看，由于无意识的内核是原质/对象a，这个内核指向大他者的话语，故而后者便成为无意识终极驱动力，在那背后再也没有别的动力了其次，拉康将科耶夫之“他者认可”的观点向前推进了一步：“人的欲望就是大他者的欲望。

”（Lacan, Ecrits 690）如此一来，拉康便将主体欲望之源头挂在了大他者的名下，这意味着主体之欲望是为了获得社会规范、历史话语、文化传承之承认，而不简单的是从体现为单个个体的小他者那里得到认可。

如是观之，伦理指向欲望，而欲望来自大他者，通过这样的逻辑转换，一个在拉康那里原本就属于象征领域的存在被悄然揭开了面纱：精神分析维度上的伦理就是对社会、历史、文化之象征规范的遵从二、拉康对亚里士多德和康德的质疑

通常而言，几乎所有新的理论思想都是在对既往的相关理论做出梳理、评估、借鉴、质疑、甚至批判的基础之上提出和阐发的精神分析伦理学亦然在拉康的视野中，古希腊的亚里士多德和启蒙时代的康德是西方传统伦理学的代表拉康主要便是在对这两位大师的伦理道德观的质疑中来启动和展开自己对精神分析伦理学的阐释的。

1. 对亚里士多德的少数人伦理的拷问拉康说：“我相信《尼各马可伦理学》是第一本围绕伦理学问题组织起来的书”（Lacan, Book VII 36）他将构成了西方伦理学认知基础的亚里士多德《尼各马可伦理学》当成某种否定性的起点来加以研究，主要从两个方面对它进行了追究和拷问：善的本体论基础和主人伦理。

首先，作为本体的善在亚里士多德的基本设想中，伦理与善关联，伦理的要求就是善的要求：“每一种技能和探究，同样的，每一个行动和理性选择，都被认为是为了某种善；因此，善被恰当地描述为一切事物的目标”（3）善是事物原本应该是的那个样子，是事物内在的本质。

快乐与善，对主体来说是一种本体论上的存在所谓伦理，意味着主体走在他该走的路上在《尼各马可伦理学》的定义中，“人类的善是根据德性而来的灵魂活动”（12），而道德伦理的“幸福则是灵魂根据德性进行的某种活动”（16）。

如是观之，亚里士多德的伦理预设着一个基本的前提，那就是德性所谓对至善的追求，体现了主体在本体论上的自我实现的努力边沁在《道德与立法原则导论》中提出：“法理学是一个虚构的实体”（234）顺理成章，在他的功利主义伦理学那里，法理背后的道德伦理也是一种虚构。

所谓虚构，意味着善与幸福被置于象征领域，因此便不可能是先验自为的存在如此一来，边沁便顺理成章地将善从本体位置上拉了下来，而幸福也跌落到了象征领域这表明，边沁剥夺了亚里士多德传统中的伦理的本体论特权边沁视野中的伦理成为了一种能指，人们可以根据自己的诉求，从中生发出种种的所指意义；与之相反，西方传统中的亚里士多德伦理在某种程度上是一种有着不可追问的能指的所指。

故而拉康赞赏道：“边沁的努力在于语言与实在的关系的辩证法，以便安放实在界中的善”（Lacan, Book VII 12）对于边沁来说，所谓幸福，不过就是一个摆脱了本体基础的“虚构的”幸福，这个幸福运行在象征层面。

一旦善的本体被抽掉，它就漂浮起来了，其内涵必然便会处于流动之中其次，主人伦理拉康认为，亚里士多德伦理观中的善，是一种非常典型的主人伦理，它具有强烈的等级特征在古希腊时代，只有做为“一种特权的休闲代表”（Lacan, Book VII 23）的主人才能有权、有钱、有闲、有心情去思考伦理问题。

因此亚里士多德的善，是主人的善为了让读者真正明白这一点，拉康进一步说：“我的意思是，（主人）将他的奴隶的控制权交给他的管家，以便专注于一个沉思的理想没有它，伦理学就无法实现其正确的目标”（Lacan, Book VII 23）如是观之，善是主人进行自我人格完善的一种价值取向，而在他们控制之下的奴隶只有服从主人伦理的道德律令，才有可能交换到快乐。

“从亚里士多德的角度来看，古代的主人是一种在场，是对奴隶的一种人文条件”（Lacan, Book VII 23），在人文层面上，奴隶实则是不在场的，他们的存在只能由在场的主人来代表如此一来，亚里士多德的伦理必然带着深深的等级烙印，表征着不可逾越的阶级鸿沟。

因此，虽然用语晦涩的拉康并未直接点明，但通过追寻其逻辑，我们仍可得出这样一个合理的结论：亚里士多德的善并非先验德性的结晶，而是主人权力的产物这一认知，构成了拉康建构其精神分析伦理学的基本出发点之一2.对康德的全体人道德的质疑

亚里士多德的少数人伦理，遭到了拉康的无情批判与拒斥那么，对于启蒙运动之后的为了所有人福祉的伦理，拉康又持有何种态度呢？只有当被定义为旨在保证最大数量的人的最大的幸福感的情势下，丧失了本体论基础的幸福才能成为伦理追求的目标。

这一点在1789年的法国大革命中，尽显无遗由于接受了来自启蒙运动的思想动员，这场革命宣称，“除了所有人的满足之外，没有对个人的满足”（Lacan, Book VII 292）值得强调的是，这样的宣言在人类历史上是第一次出现。

它表明，启蒙的目标是要实现全体人的幸福能达成这一目标的方案就是作为道德伦理基石的善如是观之，启蒙的现代性将善与幸福变成了一个政治问题幸福应该考虑到尽量大多数人的利益——这也正是边沁的功利主义伦理观的基本出发点之一。

如此一来，“正因为幸福进入政治领域，幸福问题才不易被亚里士多德的解决方案所影响”（Lacan, Book VII 292），因为他的方案恰恰是建构在将福祉归于极少数“主人”那里的基础之上的一个以所有人的幸福为目标的伦理学，其基本前提之一就是要将主体的欲望纳入伦理的控制之下，不能令其随意泛滥。

这种泛滥，康德称之为“病态的”感性“病态的”一词，出自康德《纯粹理性批判》：“有一种任意仅仅是动物性的，它只能由感性的冲动来规定，亦即从病理学上来规定”（610）由此，“病态的”含义乃是“由感性冲动所规定的”，是合乎自然规律的。

所谓“病态的”主体，指的是那种不受理性控制的、非自由的、被动地受制于自然情感的主体在康德那里，作为先验、普遍、永恒的最高律法的“绝对命令”是人们行事的准则在这个命令之下，人们勿需考虑与自身相关的任何功利——诸如个体性差异下的不同诉求、个人情感、个人利益等等——按命令去做就行了。

换言之，在康德的自由意志支撑下，鲜活的、充满个性的主体被康德的道德律令简约成了空洞的标签和虚泛的精神通过抹杀个体，康德满怀信心地认为，他有可能为这个世界找到某种终极的、普遍的、以“爱邻犹爱己”为特征的道德原则。

弗洛伊德却认为，虽然现代文明提出了“最新的超我文化要求——即‘爱邻犹爱己’的训诫”（142），但这个为了所有人福祉的“爱邻犹爱己”的论点是荒谬的：“对他们来说，邻居不仅是潜在的帮助者或性对象，而且还诱使他们满足对他的攻击性、无偿剥削他的工作能力、未经同意对他进行性行为、夺取他的财产、羞辱他、使他痛苦、折磨他、杀死他。

”（111）这意味着，一旦谋求追求全体人的幸福，人们被虐待的机会比被爱的可能性要大得多，其后果就是道德的崩坏然而，启蒙哲学家、性虐爱好者萨德侯爵——其姓氏Sade的首字母为今天的SM（sadomasochism，施虐受虐狂）贡献了第一个字母——显然不会同意弗洛伊德的看法。

作为启蒙时代的一个另类的活跃人士，萨德相信绝对的自由在一系列作品中，他力图证明，在新兴的资产阶级革命面前，此前所有道德律令的禁锢都应被打破，只有性虐通奸、盗窃谋杀、肆意诽谤才是新兴的价值观对此，拉康归纳道：对于萨德来说，“每个人都被邀请去追求自己的欲望的极限，并实现它们”（Lacan, Book VII 79），因为这才是真正的最符合伦理要求的取向。

而在霍克海默和阿多诺的视野中，“萨德在他的作品中描述了‘不经别人的引导的知性’：即摆脱了监护的资产阶级主体”（63）所谓“不经别人的引导”，便是康德所说的未经理性引导的先验知性萨德认为，主体受到先验存在的大自然的驱动。

而大自然的目标是推动所有生命在吐故纳新之中永恒延续，至于采取什么方式（譬如自然更替或虐杀）并不重要，“在这个世界，只有怜悯和慈善才是危险的”（149），因为那些情感违反了大自然法则，它们只是帮助了那些本该回归自然的弱者得以继续苟存于世。

虽然从主观上看，有着道德洁癖的康德本人无论如何也不会愿意与性虐狂萨德扯上瓜葛，但在客观上，萨德确实得到了康德的理论驰援既然康德坚称，那种“病态的”怜悯之情绝对应该受到摒弃，那么萨德当然可以据此引申出这样的立场：施虐狂有权对他人施暴，不必有怜悯之情。

正因如此，拉康专门写了《康德同萨德》（"Kant with Sade"，此文是拉康为1963年版萨德《卧房哲学》所著之序）一文来证明萨德的“《卧房哲学》给出了《实践理性批判》的真理”（Lacan, Ecrits 646），亦即康德是萨德的真理，但反之则不然。

从某种本质主义的认知视角出发，康德试图寻求具有普遍性的道德伦理准则，而忽略了千姿百态的个体差异因此，康德的伦理学不可避免地便会沦为空洞的形式主义，这就为萨德的趁虚而入提供了机会，“正是萨德用以证明其立场的康德标准，构成了某种所谓的反道德”（Lacan, Book VII 78），现代性视野下的康德伦理空泛无物，悄悄地被萨德的淫荡性所颠覆。

在拉康看来，康德与萨德暗中结盟，将启蒙以来的所谓为了所有人幸福而建构的伦理的虚伪性和空洞性公之于众三、精神分析伦理学的学理启示在对亚里士多德的少数人伦理和康德的全体人道德进行清理、质疑和反思的过程中，拉康以欲望为切入点而建构起来的精神分析伦理学，以其认知路径上的历时性、理论内涵上的空洞性、价值指向上的批判性，为包括文学伦理学批评在内的整个伦理学研究带来了极具学理意义的启示。

1. 认知路径上的历时性通常认为，在认知路径上，以无意识、实在界、对象a/原质等为研究起点的精神分析学具有某种共时性众所周知，在弗洛伊德那里，无意识就是一种没有时间维度的稳定存在而对于拉康，有一种颇具代表性的观点便认为，他既不相信所谓进步，也不相信历史以及历史教训，他甚至“指出革命一词含义不明，它在天文学上的意思是一个天体回归到原点”（沙鸥 55）。

这昭示了拉康对充斥在政治领域的各种主义、学说和乌托邦的怀疑态度，在拉康那里，“精神分析是政治的背面”（沙鸥 58），两者并不存在融合的可能性但若深入探究，就会发现，这种共时性的背后，实则潜藏着某种不容忽略的反向力量。

以欲望为纽带，精神分析伦理学与大他者的权力被暗中关联在了一起欲望与权力的关系，是一种压抑与反抗的关系权力的目标是对欲望的抑制：“至于欲望，稍后再来让它们等待”（Lacan, Book VII 315）然而，面对权力的压制，欲望并非总是束手就擒。

囿于幻象之中的欲望是解锁拉康精神分析伦理学的密钥幻象令主体心甘情愿地成为大他者的欲望之客体，并由此成为一个符合精神分析伦理学要求的主体然而，这个听从欲望召唤的伦理操演过程并非风平浪静，“我所谓的‘向自己的欲望让步’在主体的命运中总是伴随着某种背叛”（Lacan, Book VII 321），在岁月静好的下面总是暗藏着对伦理的颠覆性力量，亦即追寻快感（Jouissance）的动因。

拉康所谓之快感是主体在从实在界进入象征界的阉割过程中，被遗留在原初位置的那些永不可符号化的残余物齐泽克说：“快感是主体的‘处所’”，而“主体总是-已经位移，同自己的处所脱节”（Žižek, Plague 61）只要主体遵循象征秩序的规约，他就与快感无缘。

为了寻求被压抑的快感，欲望总会力图突破法则的封锁“欲望与法则的辩证关系，使我们的欲望只在与法则的关系中爆发，从而变成死亡欲望”（Lacan, Book VII 83），所谓死亡欲望，并非主体意图自杀，而是要打破大他者制定之法则的闭锁，以求实现欲望。

死亡是象征秩序的死亡欲望与权力、法则、快感关联，将历时性的社会、历史、文化动因暗中铭刻到了精神分析伦理学的骨骼之上这便造成了拉康与康德在伦理题旨上的一个显在的认识论裂痕：“康德肯定的是自然法则，而不是社会法则。

”（Lacan, Book VII 77）对这两位大师来说，这是一个难以弥合的鸿沟，因为它呈现了一个根本性的对立鸿沟的一边，是被康德和萨德奉为圭臬的伦理标准——自然法则，在康德看来，道德的源泉是自由意志下的绝对命令，在这个命令下，所有源自于后来拉康称之为象征界的污染都应该被清除，因为它是“病态的”；鸿沟的另一边，则是拉康视野中的欲望，它是精神分析伦理学的唯一锚点。

通过这一锚点，被投射到社会、历史、文化等象征秩序之上的精神分析的伦理又悄然回到了社会法则之中这显然就把拉康的伦理学从纯粹的共时性中捞取出来，置于象征领域之中2. 理论内涵上的空洞性有了认知路径上的历时性，是否便可期待，在以社会、历史、文化为表征的象征层面上，拉康为精神分析伦理学提供某种既有别于亚里士多德的主人伦理、又不同于康德的全体人道德的理论内涵？答案是否定的。

根据拉康的逻辑，只要在现存象征秩序的范围之内进行思考和行动，以大他者的欲望为蓝本编织自己的欲望，并遵从以这个欲望为基础的伦理规范，主体就符合了精神分析伦理的律令，但同时也就与快感永远分隔若要得到快感，必须击碎象征秩序的操控——拉康称之为穿越幻象。

但问题是，快感一物，并非实证性地存在着在从实在界进入象征界之时，“我们应该避免这样一个幻觉，即认为我们正在抛弃的就是我们曾经拥有的东西”（Žižek, Plague 61）在前符号时期，由于缺乏思考、推理、判断的符号工具，在阉割过程中主体抛弃的并非是他曾经真正拥有过的东西——他甚至都无法确知快感是否真正存在过。

在精神分析学那里，主体的欲望来自于大他者，然而大他者又从哪里获取自己欲望呢？来到这个关口，就像面对一堵无形的墙，拉康的追索戛然而止，再无进一步的阐释难道决定了主体之伦理走向的欲望的源头之处，竟有着一种内在的匮乏和空白？按照拉康的理论推演和逻辑程序，确实如此。

象征秩序为主体的欲望提供了素材和依据，而主体只要依循欲望，便是达到了精神分析的伦理要求然而，欲望在其终极的位置上，亦即在象征界那里，却呈现出了某种不可思议的空洞性欲望的源头不可追问，一切生动的、现实的、鲜活的内容都被掏空，以至于拉康不得不无奈地说：“也许我们应该放弃对伦理学领域任何真正创新的希望。

”（Lacan, Book VII 14）如是观之，在精神分析伦理学的疆域内，拉康牵着我们的手，将我们引导到大他者面前，然而大他者却因其内在的空洞和苍白而无力告诉我们伦理意义具体应该是什么简言之，和康德的道德哲学一样，拉康之精神分析伦理学也从来不告诉我们，在我们身处其间的社会文化空间内，道德伦理的具体规范应该是什么。

在拉康看来，“康德设法将道德领域的本质化约为纯粹的东西”（Lacan, Book VII 317），即某种被剥离了具体实存的形式主义的空洞职事之故，康德的道德观赋予给了自身某种荒谬性，从而为萨德的淫荡性敞开了一条缝，萨德带着自己的私货偷偷钻了进去，肆意篡改康德空空如也的道德大厅。

反观拉康，由于大他者无力为伦理所依循的欲望提供任何实在的填充物，就认识论而言，精神分析伦理学同样也具有某种虽不易察觉、却实际存在的空洞性，“在伦理这个平面上，拉康、康德、萨德形成了某种同盟关系”（赵淳 124）。

如果我们期待拉康在精神分析学的领域之中，就社会、历史、文化等等说一点什么，那多半会失望诚如拉康所言，“精神分析不是世界观”（Lacan, Livre IX 74），虽然凭着极为敏锐的观察力和判断力，他洞悉了传统伦理学的问题，但却无力为精神分析伦理学提供任何具有建构性意义的伦理内涵。

这就像解构主义一样，当一切价值都灰飞烟灭，剩下一片残垣断壁，我们被扔进了彷徨和迷茫之中——在伦理的疆域内，我们该当何去何从？拉康摊手耸肩，表示爱莫能助3. 价值指向上的批判性如是观之，与其说拉康所建构的是一个全新的伦理体系，不如说它是一门旨在反传统伦理的伦理学，似乎倒更为合适。

某种意义上，这呈现了一种以批判为价值指向的理论姿态行文晦涩的拉康很少会列举具体的案例来阐明主体的行为准则，但他对作为欧洲文学传统母题之典雅爱情（courtly love）的诠释是一个例外欧洲中世纪的骑士会将某位贵妇人摆放到至高无上的地位，并假定为她服务是自己不可推卸的责任，这便是所谓典雅爱情。

在齐泽克看来，所谓贵妇人，不过就是偶然占据了原质位置的一个普通人而已她实际上是什么并不重要，关键是位置，“贵妇人-原质所在之处最初是空的：她作为一种‘黑洞’发挥着作用，主体的欲望就是围绕这个‘黑洞’建构的”（Žižek, Metastases 94）。

在典雅爱情中，规划和限定了骑士（主体）言行和思想的是原质，即贵妇人所占的位置这个原质构成了主体行为的准则，因而某种程度上成为了骑士的伦理然而，主体只能围绕这个永不可符号化的核心（原质）跳舞，绝不能真正走向它、实现它。

一旦靠近贵妇人，笼罩着她的神圣光环立即就会消失这意味着，构成了伦理律法的行为准则的中心不过就是空洞与匮乏因此，在拉康的那个没有任何具体内容的精神分析伦理学中，他给了我们一个诡异的价值链条——追随自己的欲望，但欲望的源头却是匮乏。

如何理解这种匮乏？齐泽克论及后意识形态下我们对文化的态度之时曾说：“‘文化’就是所有那些我们一直实践着却不真正相信、不认真对待的东西的名称这就是我们把原教旨主义者贬斥为‘野蛮人’、反文化者、对文化之威胁的原因：他们胆敢严肃对待自身的信念。

”（Žižek, How to Read Lacan 31）齐泽克此处关于文化的逻辑，完全可被借用来理解拉康的伦理拉康拒绝相信善乃是人类与生俱来的一种本性，他认为，善及其标准都是主人根据自身的政治立场、经济利益、文化修养、知识结构、无意识欲望制定的。

就拉康所处的语境而言，伦理要么就是亚里士多德式的带着强烈等级色彩的主人伦理，这种伦理构建了一种自上而下的权力话语，它要求中下层的普罗大众依循遵守，而权力的拥有者却并不真正把它当回事——其逻辑就如齐泽克所说，他们并不认真对待它——它只是少数人统治多数人的工具；要么就是启蒙以来资产阶级所宣扬的所谓为了所有人福祉的虚伪道德，这种道德由于其形式主义的空洞性，不但无法真正在象征领域中得到操演，反而为萨德之流的淫荡的性虐者打开了后门。

拉康总结道：“这正是整个精神分析伦理学的旨趣所在：不是要将我们所欲望的‘善’给我们，而是必须要给出这个欲望本身”（Lacan, Book VII 300）欲望取代善，成了伦理的内核这是因为拉康敏锐地看到，带有强烈等级属性的“善”不可能属于多数人，人们也不可能真正地“爱邻犹爱己”。

任何建构在超验的宗教道德或内在的人文主义基础之上的伦理，都被拉康摆放到被质疑和解剖的平台之上这一理论立场和价值判断，撼动了拉康之前的西方在文化传统、哲学思辨、社会实践中得到公认的关于善的思维模式和认知流程。

貌似空洞的精神分析伦理学，实则将某种对传统伦理思想进行全面重审、修正、甚至颠覆的强烈诉求暗中铭刻到了自身的内在逻辑之中，而这种对传统伦理学的否定的动因恰如其分地呈现了精神分析伦理学的批判姿态，批判的目标乃是拉康身处其间的资本主义少数人权力之下的主人伦理和康德启蒙哲学所宣扬的为了所有人福祉的虚伪道德。

概言之，精神分析伦理学在象征领域中历时性地展开，但却又没得到任何象征意义的填充即便如此，这种理论内涵上的空洞性并未遮蔽其理论价值，其学术意义也并不完全在于它是否建构了一套新的伦理规范拉康对传统伦理学的清理、反思和质疑，为整个伦理学研究的持续发展和健康推进，提供了必要的逻辑铺垫、方法策略、问题意识和理论视野。

在此意义上，可以认为，批判性构成了精神分析伦理学最具理论概括力和学理启示性的特质结语值得注意的是，将拉康之伦理学摆放到中国学界致力于建构的文学伦理学批评话语体系的语境之中加以审视，可以明显看到精神分析伦理学存在的问题。

聂珍钊教授认为，中国的文学伦理学批评的理论建构与实践，必须“在明确了坚持伦理性的价值立场之后”（聂珍钊，《文学伦理学批评的价值选择与理论建构》78），方为可行这就要求文学伦理学批评首先必须要具有一个明晰的、具体的、可操作的价值判断方案，而这一点恰恰是以空洞性作为自身重要特质之一的精神分析伦理学所欠缺的。

拉康将伦理准则指向来自大他者的欲望，但却从未从社会、历史、文化的角度对精神分析伦理的内容进行过填充，这便对我们将其直接整合并应用到文学伦理学的批评实践之中提出了挑战总之，拉康以他特有的既晦涩又深刻的方式，审视、拷问、质疑着传统伦理，但囿于自身的认知局限，始终没有找到一个建构性的替代方案。

他只揭示了精神分析之伦理意义的生成路径，却不告诉我们其意义到底是什么，因此便只能让伦理的内在匮乏如其所是简言之，拉康摆出了一个只有颠覆、没有建构，只有拆解、没有统合的批判姿态饶是如此，精神分析伦理学仍然是整个伦理学知识谱系中不可或缺的重要一环，是伦理学研究绕不过去的一座理论丰碑。

拉康对传统伦理学的批判，有助于我们更好地认识、理解和丰富整个伦理学的认知结构、话语策略、方法维度这对于我们在新时代下进一步推动包括文学伦理学在内的伦理学研究，具有很强的理论祛魅价值和学理启示意义论文原载《外国文学研究》2021年5期，《人大复印报刊资料·外国文学研究》2022年2期全文收录转载