文艺民俗学_文艺民俗学导论学到了

如果把20世纪的文学研究同18、19世纪相对照，就不难发现跨越学科界线的知识重组如何大大拓宽了人们考察文学现象的视野、方法和维度。

 

产生于19世纪后期的文化人类学，伴随着全球一体化的进程在20世纪获得长足的发展，并对其他学科发挥积极的影响“文化”概念也从人类学家那里蔓延到整个人文社会科学研究的领域，成为最富有时代特色和国际性的主题词。

如果把20世纪的文学研究同18、19世纪相对照，就不难发现跨越学科界线的知识重组如何大大拓宽了人们考察文学现象的视野、方法和维度文学的研究已不再局限于传统的语文学范围，它正成为具有整合性的文化研究的有机组成部分。

近百年来，从人类学的视角研究文学已日渐形成声势，并为传统的文学批评和文学理论拓展出新的发展前景，产生了一批引人注目的重要成果概略地说，文学人类学的跨学科构想分别来自文学研究和文化人类学这两大方面在今日西方理论界，可以大致地划分出由文学理论批评家提出的文学人类学和由人类学家提出的文学人类学这两大潮流。

前者源于20世纪初英国的古典学界崛起的仪式学派（又称剑桥学派），大成于加拿大文学批评家诺思洛普·弗莱的《批评的解剖》（1957）；后者则在20世纪70年代萌生，在1988年于加拿大魁北克召开的第十一届国际人类学与民族科学大会上形成一定声势，代表人物是加拿大布伦斯威克（Brunswick）大学人类学系的费尔南多·波亚托斯。

这次大会是人类学家同文学批评家全面对话和交流的重要契机，会议主题即为“文学人类学”会后由布伦斯威克大学教授波亚托斯编辑了题为《文学人类学：人、符号与文学的一种跨学科新视角》（Literary Anthropology：A New Interdisciplinary Approach to People，Sign and Literature）的论文集，1988年由本杰明出版公司在荷兰的阿姆斯特丹和美国的费城出版。

进入90年代，随着人文学界跨学科研究趋势的强化，文学人类学这一新兴的分支学科也随着综合性的“文化研究”的兴盛而引起更多学者的兴趣和关注，其实际走向依然可划分为文学批评家的文学人类学、文化诗学和文化人类学家的文学人类学两大线索，在此之外还有美国人类学界分化出的“人类学诗学”一派，以及民俗学界出现的“民族学诗学”，接受美学家提出的文学人类学等，试分述如下，最后归结到文学人类学在中国大陆的进展情况。

一、文学批评家的“文学人类学”文学批评家的文学人类学主要体现在以神话和仪式的模式为基础研究文学的所谓“原型批评”派作为取代英美的新批评派而崛起的一种批评流派，原型批评是自觉地借鉴和运用文化人类学的视野和模式的产物。

它的产生也同20世纪以来西方文学发展中的神话倾向密切相关如美国批评家葛尔德在《现代文学中的神话意向》书中所说，现代文学对神话的热衷已经使文学本身的性质发生了变革，成为某种可以传达抽象理念的载体葛尔德将此种自觉运用神话原型的技巧称为神话术（mythicity），是神话术发掘利用了我们语言的潜在能力，把本体论的意义带入日常生活。

像乔伊斯、艾略特和劳伦斯等人的作品，都成功地运用神话术把文学提升到了人类学本体论的高度利用神话原型，现代作家成功地表达了本来不可表达的，理解了不可理解的像这样的现代作品已经完全不能用19世纪的阅读方式去看待了。

它们的大量出现对文学批评家提出了人类学知识和素养的新要求以原型批评相号召的一批学者首先体现了文化人类学视角在文学研究方面的特有价值，他们是威尔赖特、鲍特金、弗莱、维克里、约翰·怀特等弗莱或许是在文艺学领域中第一个提出文学人类学设想的人。

他的原型理论代表作《批评的解剖》把探求文学原型发生及置换规律视为文学人类学的主要内容弗莱认为，批评能否科学化，取决于对文学现象内在结构规则的认识程度以往的文学理论关注的是外在的文学体裁的划分，而缺乏对文学内在结构的理解，忽略了单个作品与文学整体的联系，这正是原型批评所要纠正的。

文学源自古代神话，神话又同宗教仪式互为表里因此，神话和仪式是滋生文学结构模式的温床，神话学和比较宗教学将成为确认原型模式、构建文学人类学体系的基础层次弗莱本人正是从古希腊神话和希伯来《旧约》神话着手，去描述和概括西方文学的基本结构模式的。

至于他晚年的力作《伟大的编码：〈圣经〉与文学》，则将重心转向对具体作品的破译性解读，让人们在这部流传了两千年的宗教圣典中看到原型模式系统的决定性作用关于神话对某一特定文化所具有的原型意义，弗莱说：植根于某一特定社会的神话体系及时地留下了该社会成员所共有的幻想和语言经验的遗产，因而神话系统有助于创造一种文化史。

关于神话体系的模式作用如何在科学取代神话的时代之后通过文学而继续活跃在文化之中，弗莱又做了如下说明：神话体系由于其早期的神圣性质会以一种无机的方式固存在社会意识之中“我们早已看到，哥白尼对我们来说，象征着科学的空间观念取代神话的空间观念，而达尔文则标志着科学的时间观念取代神话的时间观念。

但是，神话传统的不幸并不是真正的神话体系的消亡，其中心的线索仍会由每一时代的诗人们再创造出来”正因为神话会在每一时代的文学中不断发出回响，所以着眼于原型的人类学批评也就相应获得了某种超时空的价值，成为审视和解读文学的一种长久性方式。

令人遗憾的是，弗莱在界定原型批评的性质时虽然提出了文学人类学的设想，却并没有在这方面去做更深入系统的理论建构而且他的文学经验视野也仅限于西方文学的范围以内，似乎只能算是“半人类学”真正意义上的文学人类学势必以东西方文学经验的整合及各种少数的和弱势的话语的发掘为其基础。

由于弗莱在理论批评界的导向性作用，后继者们也大都热衷于采用人类学的视角去解读现代派经典作品，很少有人去建构文学人类学的理论美国批评家维克里（John B. Vickery）是弗莱之后最有影响的原型批评家之一，他在20世纪60年代所编的一本流传颇广的论文集《神话与文学：当代理论与实践》中，大力提倡人类学的文学研究。

论文集中所收布洛克（H.M.Block）《文化人类学与当代文学批评》一文宣称：只要浏览一下当时的批评刊物，便可看到人类学的观念和技巧如何渗透到文学批评之中人类学的渗入不仅改变了原有的批评标准，而且可以使人们看出当代伟大作家创造性构思的动力源头。

维克里本人在20世纪70年代和80年代的批评实践就是沿着这一方向展开的1972年推出的《格雷福斯和白色女神》一书，探讨英国人类学家弗雷泽的《金枝》对诗人格雷福斯（R.Graves）创作的启示一年后问世的《〈金枝〉的文学影响》则把考察对象扩展到整个现代文学，着重依据《金枝》揭示的神话仪式模式去解读叶芝和艾略特的诗歌，劳伦斯和乔伊斯的小说。

在这位批评家看来，不了解《金枝》以及它所提供的模式，要想真正弄懂现代主义的经典作品是根本不可能的诗人和小说家们在自觉汲取人类学研究成果的同时已经把自己的文学创作变成了某种“宗教意识的人类学”（The Anthropology of Religious Consciousness）。

经过维克里的努力，文学批评与人类学的关系大大密切了弗莱曾把《金枝》看成一部文学批评著作，维克里更进一步用《金枝》所提供的人类学方法来解读《金枝》，把它视为给现代文学奠定原型基础的伟大传奇作品维克里在20世纪80年代出版的《神话与本文》一书表明，他的原型解读式批评方法又有了新的发展。

他不再满足于从众多作家笔下去发现共同的神话模式，而把关注的中心放在每一作家对原型所做出的个性化改造和复杂多变的想象反应，这就相对避免了人类学视角的单一性，使批评更切近于文学艺术的特质二、文化诗学：新历史主义的文学人类学研究

对文学人类学具有重要参考价值的第二个批评派别是20世纪80年代兴起的新历史主义文化研究和文化诗学，也有学者习惯于用“文化批评”这样更为宽泛的称呼在追溯这一派的理论由来时，人们一致举出英国的文化唯物主义研究实践和法国哲学家福柯的影响。

新历史主义的中坚人物葛林伯雷在20世纪80年代重讨文艺复兴文学的运动中曾专门撰文批评弗莱的莎士比亚研究，认为他的研究过于偏执于某种超越的理念、一种组织原则和一种先知性的生活幻象因此在弗莱的《批评的解剖》《时间的戏弄：莎士比亚悲剧研究》《自然景观：莎士比亚喜剧与传奇剧的发展》中，虽时有精彩的火花闪现却没有震撼人的建构力量。

他还批评弗莱把文学凌驾于历史之上，从而忽略了新历史主义的挑战，并对近年来的理论大变革熟视无睹当我们看了葛林伯雷于80年代初发表的旨在挑战文学研究既定范式的《文艺复兴自我造型》，就不难理解他为何对弗莱的保守表示不满了。

其实，在文学之外的人类学理论中寻找文学研究变革的理论动力这一点上，弗莱和新历史主义是一致的，只是由于年龄、知识背景上的代沟，弗莱受惠较多的是以弗雷泽为代表的古典人类学家的方法，而新历史主义则主要汲取60—70年代新一辈美国人类学家的文化阐释方法并试图将它与福柯的权力/话语理论对接组合。

葛林伯雷在阐述他的“文化诗学”构想时写道：我在本书中企图实践一种更为文化的（cultural）或人类学的批评——说它是“人类学的”，我们是指类似于吉尔茨，詹姆斯·布恩，玛丽·道格拉斯，让·杜维格瑙，保罗·拉宾诺，维克多·特纳等人的文化阐释研究……与此类工作有着亲缘关系的文学批评，因而也必须意识到自己作为阐释者的身份，同时有目的地把文学理解为构成某一特定文化的符号系统的一部分；这种批评的正规目标，无论多么难以实现，应当称之为一种文化诗学（poetics of culture）。

关于文学与文化的关联方式，葛林伯雷所提出的三重功能模式与弗莱的文化三层次说大不相同文学不是作为文化之塔的顶层高居于生活方式和历史、制度的层次之上，而是以三种相互联系的方式在文化的意义系统中发挥自身的功能：一是作为特定作者的具体行为的体现，传统的作者传记型文学研究（无论是历史的还是心理分析的）关注的就是这一方面。

二是作为文学自身对于构成社会规范的编码的表现，侧重于意识形态分析的文学批评对这一方面探索最多，其弊端是沦为机械的文学反映论三是作为对这些社会规范编码的反省观照，这一方面的研究趋近于社会学研究，结果容易丧失文学艺术本身而沉陷到“历史背景”中。

提出“文化诗学”的研究方法，就在于沟通、协调上述三种话语，防止由单一视角的偏执所造成的见木不见林式的盲视，以便在文化的整体网络中重构艺术作品、作家和读者生活之间的有机联系很显然，新历史主义所主张的这种阐释方法比弗莱关于整合文学经验的种种努力更为精细和复杂，甚至要求超出狭隘的艺术经验，通过扩大的“文学”观念去整合我们的文化经验。

由此可见，“文化诗学”和原型批评虽在恢复文学的外部关系方面方向一致，但其理论重心已从文化中的文学移向了作为文化文本的文学按照美国《新文学史》杂志主编拉尔夫·科恩的看法，文化批评有别于一般文学批评的特异之处就是批评家努力使读者自己意识到作品强加给他们的观念形态。

按照这一标准，从弗莱到新历史主义，可以看出文化批评告别形式主义时代而走向自觉的历程三、人类学家的“文学人类学”与文学批评家们追求的个性化倾向不同的是人类学家提出的文学人类学设想他们更加倾向于把文学现象当作文化现象来看待，侧重于从传播和符号作用方面寻求理解文学特性的新思路。

波亚托斯在提交第十一届人类学与民族科学国际会议的长篇论文《文学人类学：走向一个新的整合领域》中，对文学人类学的整体构想和研究程序、研究范式做了全面论述关于文学人类学的研究对象，波亚托斯认为应当从文学和人类学的结合部引申而出。

鉴于当今研究的人类行为越来越趋向于跨学科和跨文化的全面视野，在文学理论、文学创作同人类学下属的各分支领域之间的不合理鸿沟也就显得引人注目了这就意味着对于以人的生活习惯和人的物质、精神产品为对象的研究者来说，原有的界域必然要被打破。

在诗学和文学理论，特别是小说和其他叙述形式的理论方面，有待开掘的丰富材料和尚未受到重视的多种角度均取决于跨学科界域的努力另一方面，由于人类学涉及多种研究人的角度和方法，人类学家和文学理论家都有责任去探索新的角度、开辟新的研究层面，这势必促使我们对文化的成员和每一文化的特质均有更深入细致的认识。

根据波亚托斯的自述，他最初是通过对叙事作品中人物的非语言信息的跨学科研究，以及对作者和读者之间借助于这些非语言活动而完成的转换过程的研究，而提出文学人类学的观念的正是对文本中的非语言交流系统的分析，尤其是对作品中描述的超语言的（paralinguistic）活动和人体动作的分析，展示了文学人类学的多种研究可能性。

因而可以说，非语言交流系统构成了文学人类学之基础我们通过对此类行为的分析可以把握到文化的模式，包括普遍的模式和人类生物学的（anthroponemic）模式在19世纪的欧洲文学中，非语言系统往往是现实主义的要素。

在狄更斯的《匹克威克外传》这样的小说中，充满着对19世纪人们的行为和环境的细致的描绘在斯坦贝克的《愤怒的葡萄》等作品中，非语言信息的作用足以使读者重构出在作者心目中甚为重要的那个感觉世界根据非语言交流的作用方式，波亚托斯将现实主义划分成六种类型，即物理的现实主义、变形的现实主义、个人化的现实主义、心理的现实主义、相互作用的现实主义和文献式的现实主义。

后者对于人类学的比较文化研究或许更具有价值在波亚托斯看来，文学人类学的基本方法应是“符号与传播”的方法，他为此而构拟出一套模式，称之为“符号类型学模式”（the sign-typology model），借以分析和发现叙事文学中的人类普遍要素和文化特殊要素。

描述这些要素在叙述者和读者之间相互作用的过程①符号系统，指的是作品中显示文化特性的成分②子系统，指的是在系统之中的各种道具、姿势、表情等的描述③范畴，指构成子系统的成分④子范畴，指的是各种姿势、表情的形式与功能。

⑤形式，在身体系统中构成身体行为的核心成分，能够揭示符号过程的深层次⑥类型，由文化或亚文化所规定的对特定器物的使用方式、动作方式对于研究者来说，根本的任务就是区分和处理这些交流传播的符号，其中大部分是非语言交流。

研究的结果将显示出在文学中蕴含的人类学因素，特别是文化与符号的密切关系进一步的分析可以称为文化素（cultureme）模式和历时性、共时性方法文化素指的是通过符号感觉到或认识到的文化单位人类学家常用分解出文化素的方式去分析一个文化整体；而文学人类学的跨学科特性也将体现在下面两种分析的结合，即符号的分析和文化素的分析。

在文学中描述的某个符号，如小说中写到的眨眼便因文化而异，可以构成一个文化素；而一个文化素中可以包含几种符号系统、子系统、范畴、子范畴、形式和类型两种分析的结合不仅使我们深入认识文学中的人类学因素，而且也使文学分析本身更进一层。

波蒂斯温纳，美国波士顿大学的职业人类学家和符号学家，也从人类学立场出发考虑“文学人类学”建构她指出：人类学本身就在实质上是一种跨学科的学科（an interdisciplinary discipline）。

人类学研究的核心概念“文化”，从某种意义上说正是一个跨学科的概念跨学科的工作问题就是如何在不扭曲原学科的条件下使两个学科获得内在关联人类学和文学这两个学科都没有截然不变的界线，如果有界线也是人为的和任意的。

文学人类学的着眼点在于文学与其文化背景的关系，考察文化对于文学表现形式的铸塑作用由此得出的模式可以同别的文化中的文学模式进行比较，最重要的发现将是相似性之中的差异性美国特拉华大学的语言学教授恩尼格对于建立文学人类学提出了深思熟虑的看法。

他在讨论会上将自己的看法表述为九点纲领，特引述如下：①文学人类学是人类学的下属分支学科，而不是文艺学的②文学人类学的目的是通过文学分析去发现人类学的素材文学是标，关于某一人种的信息是本③决定文学人类学研究领域的单位是一种社会单位，一个人种；而不是文学单位，如一种文体或一部文学作品。

④文学人类学的方法并不是把文学当作自足的实体而从内部研究的方法，而是把文学当作社会的实体，从而在外部背景关联中研究的方法⑤由于并非所有的有文字的文化都创制狭义的文学，由于所有的有文字的文化都创制出多种书面文献，所以文学的概念应加以扩大，使之能包括各种书写文本、表现性的文本、描写性的文本、意欲的（conative）文本、审美的文本。

所有这些文本都将作为人类学素材而加以分析⑥对于文学人类学而言，审美的文本是作为一种内在统一和谐的艺术品而被建构出来的文本，它比描述性、表现性和意欲的文本要次要些，后者在建构过程中更关注文本外部的因素：作者、接受者和相关的世界。

⑦为了展开跨文化的比较，文学人类学必须考虑无文字社会根本无法创制书面文本的事实，而有文字的社会也在创制书面文本的同时保持着口头文学的传统⑧旨在发现某一人种的文化知识的文学人类学还必须考虑：语言的文本（书面的或口头的）只是文化文本（culture texts）的一个层面。

文化知识还储存于其他文本之中，如“身体的文本”（somatic texts）、“对象的文本”（objectual texts）和“环境的文本”（environmental texts）这些文本也都是文化知识的对象化，即对象化到符号系统之中。

⑨文学人类学将在两个条件下获得成就：一是它认可如下事实，即文学是把握一个民族的文化知识的众多途径之一；二是它检验它所假定的发现，并同通过其他途径获得的发现加以对照由于上述学者都从人类学立场出发来构想文学人类学，使这门新辟学科成为文化人类学的下属分支，而不是文艺学的分支，这自然引起某些争议。

渥太华卡尔顿大学的比较文学教授萨坎尼（Stephane Sarkany）便认为，应当在“文学人类学”（literary anthropology）和“文学的人类学”（anthropology of literature）之间做出区分。

这不光是术语的问题，它关系到学科建构的方向我们究竟是对文学本文中社会文化状况感兴趣，还是对作者、读者在符号活动中不同作用感兴趣？除了这两种理解之外，还应考虑到第三种理解：“文学人类学是在广阔的文化视野中对文学本文的研究分析。

”这一看法已经同文学批评家的文学人类学相去不远了四、文化主体性与“人类学诗学”20世纪后期人类学发展的一个重要倾向是美国人类学家倡导的“人类学诗学”一派，目前也已经有广泛的影响该派对人类学研究的正统方法有所不满，认为不能仅用统计抽样和符号学等“硬”科学方法去研究作为客体的文化，应兼顾文化的主体性。

与文学批评家所倡导的文学人类学亦有不同，人类学诗学的根本宗旨并非借用人类学的理论方法去研究文学，而是用诗学和美学的方法去改造文化人类学的既定范式，使之更加适合处理主体性感觉、想象、体验等的文化蕴含人类学诗学的产生首先以人类学家的文学创作为基础和前提。

现代派诗歌大师庞德曾告诫年轻的学诗者：“去寻找一种尚未有人写过的文化吧”，诗的灵感就会降临道理似乎并不深奥；庞德发现不少年轻诗人都在仿效他的创作，所以难以写出每个人的个性体验转向另一种陌生文化必然会激发出前所未有的感受和体验，庞德本人就是在遥远的东方异域——尤其中国古诗——中找到创新之灵思的。

这样一种向异文化寻觅诗思的倾向已成为20世纪西方诗坛的一大特色，而人类学作为探索原始文化和异文化的先驱学科，自然成了一大批文人所关注和热衷的领域于是有了像斯坦利·戴蒙德（Stanley Diamond）这样的诗人兼人类学家和爱德华·萨丕尔（Edward Sapir）、劳伦·艾斯利（Loren Eiseley）、露丝·本尼迪克（Ruth Benedict）那样的人类学家兼诗人不断涌现。

据统计，从事职业人类学研究工作的人以美国为最多1982年美国人类学学会的会员人数已逾五千有人玩笑地说，这里恐怕是世界上人类学家人口密度（以每平方公里计）最高的国度了，其中直接从事文学创作的人至少也在千数以上。

毫无疑问的是，“美国人的想象图景日益受到美国人类学家的影响和制约”，正像非洲土著的假面之于毕加索，玛雅雕像之于亨利·摩尔，想象图景的变革必然带来艺术风格上的革命处于后工业社会中的西方艺术家自觉寻找新的想象图景，这同人文学者自觉要求理解异文化的趋向是成正比例发展的。

人类学家从事诗歌创作的动因还有不同于一般诗人之处，那就是对异文化体验的主体性把握和有效传达在文化人类学发展的初期，人类学家总是作为外部观察者用西方学术的规范和术语来传达他们对异文化的认识自从20世纪中期“文化相对主义”原则逐渐为绝大多数人类学家所认同以后，一种从异文化内部去体认该文化的方法论应运而生。

因为每种文化都有其自身独特的价值系统和生活方式，用西方思想学术的单一角度和语汇去理解和把握未免扦格难入如何缩小观察者与被观察者之间的心理距离，更加真实、确切地从他文化内部去观察和表述，成为许多人类学家追求的新境界。

即使在实地考察作业结束之际人类学家的身体已离开当地，但他的心理认同仍然可以持续存在——努力内化（甚至是同化）到他者的生活方式中去20世纪60—70年代以印度尼西亚岛民社会中的大量实地作业而著称的美国人类学家吉尔兹（Clifford Geertz），于1983年出版了《地方特有的学识：解释人类学新论》（Local Knowledge：Further Essays in Interpretive Anthropology）一书，使上述内部研究法升华为一套新方法论原则，并由此开辟出“解释人类学”这一分支；与此同时还有学者提出“现象学文化人类学”，乃至“第一人称文化人类学”等种种不同名目，从而使这种新的方法倾向蔚为壮观，呼声日益高涨。

吉尔兹指出，最近十余年来的人类学家基于实地作业的经验而提出的方法论问题至关重要在异文化的土著人中的实地生活给人类学者提供了从该文化内部去捕捉其体验的语汇，从而有可能将人类学家在先前的专业训练中习得的那套科学术语暂时搁置于土著生活以外。

这种“捕捉”并非建立在土著与人类学家之间的交流之基础上，而是建立在从观察者立场去解释土著生活的基础上这里所说的“搁置”也不是放弃不用的意思，而是为了更好地进入土著文化体验的一种条件成功的人类学家应当掌握双重的身份和语汇，既能精细入微地体会土著生活、地方习俗的特有含义，又能将其恰当地放入全球性文化结构的总体坐标之中。

这种要求的哲学实质似乎是要兼顾文化的普遍性与特殊性，这已比吉尔兹早年倡导的“从土著的观点出发”的单向要求更加全面和稳妥了与此同时，不少人类学家尝试文艺创作，借以传达他们在异文化中实地生活之体验，一些专业刊物也开辟专栏专号，为这种新尝试推波助澜。

1982年12月召开的全美人类学会年会上，由诗人兼人类学家斯坦利·戴蒙德主持了首届人类学诗歌朗诵会；次年5月又召开了首届人类学诗人公众朗诵会，会上发表的诗作及评论随后以《对话的人类学》（Dialectical Anthropology）为名正式出版。

1985年，美国人类学学会又出版了由普拉提斯（Iain Prattis）编写的诗集《反映：人类学的缪斯》（Reflections：The Anthropological Muse）这部诗集引起了人类学界和文学界的双重效应。

由一家专业杂志《人类学与人文科学季刊》出资组织起一年一度的人类学家诗歌与小说创作大奖赛随着这一类专业创作的兴起，评论和研究也相应展开于是在1986年全美人类学学会年会上再度由《反映：人类学的缪斯》编者普拉提斯发起了以“人类学诗学”为主题的讨论，并于1991年出版了由人类学美学研究家伊凡·布雷迪（Ivan Brady）编选的，由十四位人类学家分别撰稿的论文集《人类学诗学》（Anthropological Poetics）。

这一新成果标志着人类学研究方式的重要转折用编者的话说，就是从传统人类学强调对世界各民族文化的认识，转到关注如何去认识的问题，以及多种复杂变化的把握意义的体验方式问题这一转向将使人类学更加接近艺术和美学方法，而不再像以往那样由计量学的、行为学的方法占主导地位。

像文学批评家常用的“意义”“象征”“阐释”等术语已在人类学界成为流行的关键词，或许可以期望更加具有人文特色的人类学在不久的将来与文艺学和美学的进一步对话与交融五、民俗学家的“民族学诗学”民俗学在苏联和中国又称民间文艺学，这一领域的研究与文化人类学本来就有重合关系，西方也曾把民俗学视为人类学的下属子学科。

像神话、史诗、戏剧等体裁，是文学批评家和民俗学家共同感兴趣的对象近年来在后现代主义的影响下，人文研究的一个基本倾向就是打破中心与边缘、雅文化与俗文化、作家文学与民间文学的传统分界，这就给民俗学的重新定位和蓬勃发展带来契机。

“民族学诗学”（Ethnopoetics）的提出，便体现了口传文学的再发现对文学文本概念的挑战和更新作用民族学诗学的主要代表人物有美国的邓尼斯·泰得洛克（Dennis Tedlock）和戴尔·海姆斯（Dell Hymes），他们都以口语传统和口传文学研究而著称。

他们认为，文学研究者把目光仅仅局限在书面文学上是一种由历史原因所造成的缺陷在文人诗歌产生以前，部落社会中流行的是在集体性表演场合所歌唱的诗，西方文论中的“诗”概念根本不适用于这种口耳相传的诗歌二者的区别显而易见：书写为文本的诗完全丧失了在多媒体表演情境之中的诗歌传达效果。

倡导民族学诗学的主要目的就是希望把简化为文本的僵化的文学还原为具体传播情境中丰富而多彩的活的文学这一目标首先意味着文学批评家向人类学家学习田野作业的考察方式，尝试从交往和传播情境的内部来体认口传文学存在的条件，进而发现和描述从口传到书写的文学变异，以及由此而产生的信息缺失、传达变形、阐释误读和效果断裂。

泰得洛克对祖尼印第安人的口传诗歌做了精细的调查和分析，他的民族学诗学理论侧重于“声音的再发现”，从内部复原印第安诗歌的语言传达特点，如停顿、音调、音量控制的交错使用等海姆斯的研究代表着民族学诗学的另一方向：“形式的再发现”。

他做田野调查的主要基地是西北海岸的印第安部落，他最关注的文学特点是土著诗歌构造的多层面要素，如诗行：以动词为标记，而不以音节为基础；诗句：以质词为开端；诗节：以模式数目为特征；场景：叙述分层；动作：叙述分层；音部：叙述分层；等等。

海姆斯还发现口传文学的这些形式特征对书面文学发生着影响，如散文在书写时常常被转化为诗体目前，民族学诗学的理论方法在弗里等人的拓展下，已经从原始部落走向文明社会，在欧洲史诗等研究领域获得突破性进展围绕着1986年创办的学术专刊《口头传统》，口传文学与书面文学的研究互补优势逐渐得到体现。

弗里在20世纪90年代推出的一系列新著，如《永恒的艺术：从传统口头史诗的结构到意义》，便充分显示了田野研究对文本研究的启发作用，昭示着文学人类学研究的发展前景六、文学人类学在中国随着西风东渐以来人类学知识在中国的传播，文学人类学研究从20世纪初便开始在中西学术的交融中出现。

1902年西方的“神话”概念经日本传入中国，给传统的文史研究带来重要变革茅盾从比较神话学的角度梳理汉族古神话，郭沫若从婚姻进化史角度解说甲骨文，闻一多从神话民俗入手重审《诗经》《楚辞》的文化渊源，李玄伯、卫聚贤从图腾理论入手考查古帝王世系，凌纯声以职业人类学家的眼光破解上古礼俗和文学密码，郑振铎借鉴《金枝》的巫术理论透析汤祷传说……凡此种种，都为国学方法的现代转型提供了具有启示性的示范。

新时期以来，随着比较文学跨学科研究的勃兴和大批人类学著作的汉译传播，以原型批评为先导的文学人类学研究热潮正在兴起1987年中国民间文艺出版社推出弗雷泽《金枝》节本的中译本同年陕西师范大学出版社出版了集中介绍弗莱的文学人类学观点的译文集《神话原型批评》。

随后上海、北京、浙江、四川、山东等地出版社竞相出版人类学译丛、比较文学丛书和民俗文化丛书，一批20世纪以来的人类学、宗教学和神话学著作相继汉译这自然大大促进了知识结构的更新换代和学术心态的调整，给新兴的文学人类学批评提供了基础条件。

进入20世纪最后十年，学术界一方面有必要对几年来的译介引进工作加以反省和清点，另一方面也提出跨世纪的继往开来之目标一些理论刊物便以专栏的形式体现这种双重的需要《文艺争鸣》于1990年推出《方克强的文学人类学批评》和《中国文学与原型批评笔谈》两个栏目；1992年又辟有《叶舒宪的文学人类学研究》专栏。

《上海文论》1992年开辟《当代批评理论与方法研究》专栏，首期刊出“文学人类学与原型批评”小辑其中，方克强的《新时期文学人类学批评述评》一文首次尝试对这一批评流派的实践进行理论总结这些信息量集中的学术专栏起到了承前启后、为原型批评和文学人类学研究的中国化进程推波助澜的作用。

我们在陈炳良的《神话·礼仪·文学》、方克强的《文学人类学批评》、萧兵的《中国文化的精英——太阳英雄神话比较研究》《〈楚辞〉的文化破译——一个微宏观互渗的研究》、叶舒宪的《〈诗经〉的文化阐释——中国诗歌的发生研究》《英雄与太阳——中国上古史诗的原型重构》、户晓辉的《岩画与生殖巫术》、臧克和的《汉语文字与审美心理》、郑志明的《中国社会的神话思维》、陶思炎的《中国鱼文化》、刘守华的《比较故事学》、陈建宪的《神祇与英雄——中国古代神话的母题》、梅新林的《〈红楼梦〉哲学精神》、陈勤建的《文艺民俗学导论》、徐新建的《从文化到文学》、彭兆荣与陈向秦的《东西方文化解析》、张德明的《人类学诗学》、郑元者的《艺术之根——艺术起源学引论》、李亦园的《文化的图像》等一大批20世纪80年代中期至90年代问世的著作中，都可以明显察觉到在原型等新视野的拓展作用下，中国文学的传统研究思路已发生重大变化，由于切入文化无意识底层而或多或少具有了文化研究的人类学性质。

至于以原型批评为主要分析工具写出的单篇论文，在90年代以来已如雨后春笋般出现在全国的学术刊物之中，范围涉及民间文艺、外国文学、现当代文学和古典文学的各个领域，成为学术转型期引人注目的一个发展方向对于新时期的文学人类学研究取向，谢天振从比较文学的角度做了回顾与展望：“由于成功地借鉴和运用国外大量比较神话学、民俗学、人类学、结构主义、主题学、原型批评等理论和方法，这一领域的研究突破了单纯收集、整理材料的阶段，而对许多传统的材料做出了富有新意的解释。

……未来几年这方面的研究是不会使人们感到失望的”如何从中国文化的实际出发对人类学等理论方法加以清理和综合，并发扬各种弱势话语的互补优势，建构真正多元对话基础上的文学人类学，已成为21世纪摆在中国学者面前的重要理论课题。

1996年8月在长春召开的中国比较文学学会第五届年会上，一批中青年学者发起组织了“中国文学人类学研究会”1997年7月高等教育出版社出版的国家教委重点规划教材《比较文学》中增设了“文化人类学与比较文学”专章，这标志着文学人类学研究从个别的边缘性尝试走向新兴的学科建制方向。

同年11月在厦门召开了“首届中国文学人类学研讨会”，大陆和台湾的五十多位代表出席，本书中的多数论文便选自这次会议1997年，地处国土边缘的海南大学重点学科建设“比较文学”也将主攻方向定为文学人类学，本书中的部分论文出自海南大学的学者之手。